单世联: 尼采的“超人”与中国反现代性思想

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  尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche,1844—1900)的论著瑰丽奇峭而又晦涩难解,但其“超人”之说却流行甚广,相当于是知识界几乎是耳熟能详。正如茅盾(1896—1981)所说:“尼采的超人说,便似乎是晴天5个 雷,朋友都其实 诧异得很,以为是创举;其实 曾经也是人们感到的,不过有了尼采的雷声和电光,前人的喇叭声和烛光便给盖住了。”[①]尼采率先以“上帝死了”的判断组阁 了欧洲虚无主义(Nihilismus)的降临。所谓“上帝死了”既是指基督教的上帝已丧失了它对处于者、对人类规定性的支配权,也是指一般性的建立在处于者之上、旨在赋予处于者整体5个 目的、一套秩序、某种生活意义的“超感性领域”(如种理想、规范、原理、法则、目标等等)或最高价值的自行贬黜。但尼采仍然渴望着在你是什么 虚无的世界上寻找到某种生活意义,日后 说创发明某种生活生存的意义。“超人”即是上帝死了日后 人类的自我肯定。据海德格尔(Martin Heidegger,1889-1976)的解释,“超人的伟大性就在于:他把强力意志的本质置入某种生活人类的意志之中,你这自己类在曾经某种生活意志中意愿自身成为大地的主人。在超人中处于着‘5个 本己的审判权,这麼更高的法庭来审判它了’。”[②]中国文化的宗教性相对稀薄,引进西方文化时又时不时未能对基督教在西方的意义作认真的了解,统统“超人”的“雷电”虽响彻在中国的星空,但国人的理解却不免浮泛。直到20世纪400年代,当代学者陈鼓应(1935—)才综合有关研究对“超人”作出比较明确的概括:(一)“人是要超越自身的某种生活东西”。每个个体都是巨大的“冲创意志”(即此前所译的“权力意志”),还前要不断自我塑造、自我发挥,日后 人是5个 桥梁而都是5个 终点,是5个 奔向未来的处于。(二)“超人日后 大地的意义”。这不言而喻直接针对基督教否定现实世界、敌视生命、蔑视肉体的唯灵论的人生观,一同也是对西方传统的二元论世界观所作的某种生活价值转换。“归结地说,尼采所谓的超人,乃是敢于作一切价值转换的人,敢于打破旧的价值表,怪怪的是基督教的价值表,并以富于的生命力来创造新价值的人。”[③]

  1、“超人”与某种生活自己主义

  中国读者所理解的“超人”,主日后 某种生活自己主义。综合多量有关论述来看,某种生活是相对于社会控制的自己权利。如1902年,梁启超(1873—1929)就将尼采与麦喀士(通译马克思——引按)并列介绍:“今之德国有最占势力之两大思想,一曰麦喀士之社会主义,一曰尼至埃(通译尼采——引按)之自己主义。麦喀士谓今日社会之弊在多数之弱者为少数之强者所压伏;尼至埃谓今日社会之弊在少数之优者为多数之劣者所钳制。”[④]日后 的胡适(1891—1962)也多在此一意义使用尼采。另某种生活是相对于文明束缚的自我实现。如李大钊(1889—1927)所说:“尼杰(即尼采——引按)者,乃欲于其自己要求与确信之上,建设真实生活之人也。对于弱而求强,缺而求完,悲惨而严肃深刻之生活,奋往突进,以蕲人性之解放与向上,有虽犯百战而莫辞之勇,内对一已之自我和益活,为锐敏之省察,外对当时之实状,为深刻之批判,以根究人性之弱点与文明之不够,而以匡救其弱点与不够为自己之天职。彼固爱自己、爱社会、爱文明,而又酷爱生命者也。”[⑤]以自己主义释“超人”,与中国学者通过日曾经接触尼采有关。在梁启超、王国维(1877—1927)、鲁迅(1881—1936)、郭沫若(1892—1978)等人留日并主次地接受尼采思想期间,“尼采的思想,乃至意志哲学,在日本学术界正磅礴着。”[⑥]日本传播尼采学说的主将是桑木严翼与登张竹风,朋友均从“文化批评”的角度强调尼采极端的自己主义。

  现代西方的自己主义有某种生活类型。一是争取自己权利的自由主义的自己主义,二是相对于人人平等、取消差异而言的个性解放和自我实现。前者与文艺复兴、怪怪的是启蒙运动以来的政治经济制度相配合,是现代性的诉求,其基本信条是:“每自己是其自身利益以及知道如可有助哪些利益的最佳判断者。日后 ,赋予每自己以选泽其自身目标和实现哪些目标的手段的最大自由和责任,并采取相应的行动,便可最佳地实现每个正常成年人的利益。这当中预设的前提是,作出哪些选泽的行为有助了自己的发展和社会的福利。由此看来,社会日后 被当作自己的集合体,每自己都是自我包容,日后 从理论上说几乎是自足的实体。”[⑦]后者是反现代性的呼号,主要由德国浪漫派所开创。比如“费希特认为,自我并都是作为某个更大模式的主次而被5个 人意识到,日后 在是是不是我的冲突中,在与逝去的事物的猛烈冲突中被意识到的,这是5个 人抵制日后 前要让它屈服于我自由的创造性设计的:自我是能动的、积极的和自我指导的。它根据它自己的概念和范畴在思想与行动两方面支配、改造、塑造你是什么 世界。”据英国思想家伯林(Isaiah Berlin,1909—1997)的分析,你是什么 结束英语 19世纪初的“自我观”的政治后果极为重大。首先,人类这麼还前要选泽的本质,日后 朋友永远无法知道人类实现自我的企图的上限,人并后要 去企图——既无法对后果负责,日后 知自己是是不是能成功;其次,既然他的价值是被创造而都是被发现的,统统朋友无法构建任何命题体系加以描述,它都是在那里等着让科学、伦理学或政治学去分类或贴标签;最后,没哪些还前要保证不同文明、不同民族或不同自己的价值会必然地和谐共存。“5个 人有日后 知道了所有还前要知道的东西,但仍然去拥抱邪恶,日后 他有这方面的心思:日后 人并能 自由地选泽邪恶,他就都是真正自由的。”[⑧]显然,作为对现代性的批判,尼采的“超人”是后某种生活意义上的“超善恶”的自己主义。

  严格地说,你是什么 种生活自己主义都是见之于中国。帝制中国的普遍王权从根本上不承认自己有独立的权利,不认为自我是还前要独立于外在世界而处于的实体。与政治、经济、文化权利相关的自己主义正是中国所欲追求的现代性的基本内涵之一。相对而言,缺少政治自由的中国传统文化却非常重视精神自由,儒家、道家和佛教禅宗都是这方面的多量论述。[⑨]日后 还前要与浪漫主义的自己主义主次地互释。比如章太炎(1869—1936)就把“超人”与大乘佛教及陆王心学联系起来,将“超人”精神纳入其“革命道德”,使之为政治服务:“要之,仆所奉持,以‘依自不依他’为臬极。佛学、王学虽有殊形,若以楞枷、五乘分教之说约之,自可铸镕为一。王学深者,往往涉及大乘,岂特天人诸教而已。及其失也,或不免偏于我见。然所谓我见者,是自信,而非利己(宋儒皆同,不独王学),犹有厚自尊贵之风,尼采所谓超人,庶几相近(但不可取尼采之贵族学说)。排除生死,旁若无人,布衣麻鞋,径行独往。上无政党猥贱之操,下作懦夫奋矜之气,以此楬橥,庶于中国前途有益。”[⑩]在反抗儒家礼教权威、改造中国文化的时代气氛中,不独西方的自己主义吸引着中国知识界,本土传统中的大乘佛学和陆王心学也发挥了巨大的精神动力作用。20世纪400年代,将庄子与尼采进行比较也是新一轮“尼采热”中的重要话题。[11]

  1904年,王国维率先由叔本华而尼采,将其理解为“破坏旧文化而创造新文化”的“教育的哲学者”,统统“氏决非寻常学士文人所可同日而语者,实乃惊天地震古今最诚实最热心之一预言者也!”近代文化的根本问提即是自由民主体制对天才与个性的扼杀:“19世纪之思潮,以画一为尊,以平等为贵,拘繁缛之末节,泥虚饰之惯习,遂令今日元气屏息,天才凋落,殆将举世界与人类化为一索然无味之木石。”尼采“攘臂而起,大声疾呼,欲破坏现代文明而倡一斩新最活泼最合自然之新文化”。所谓“自然”情况报告都是卢梭的自由平等情况报告,日后 主人与奴隶不可逾越地生活于其间的情况报告;所谓“自然人”是严酷、猛烈、好权、尚势,其性稍近于猛禽毒兽的人;所谓“新文化国”则有某种生活全新的人类模型:“其一即少数之伟人(或曰君主)是也。彼等之特质,在自尊,在冒险,在刚勇,在利己,又有一坚固之信仰,以为宇宙间之某物必不可不从属他物,必并能 不为他物而牺牲自身,是故惟知有已,不知有他。视伟人之支配众庶,为理之所当,义之所安,无所谓报偿之本能,亦无所谓仁慈之概念。彼谓社会者,非为什么会而存,乃为二三伟人而作其发扬势力之舞台也。尼氏于此等伟人,属望甚切,曰为未来而播种者,非斯人无与归也。氏又言此等伟人之中,更某种生活生活高尚而怪怪的之人物,无以名之,名之曰超人。”其二是崇拜“超人”并供超人役使的“兽人”也即“众庶”。所谓“新教化”是代使人柔弱无力、沉沦堕落的“现代”化而起的以“超人”为目标的文化:“一切文化不独为伟人而存,亦且为伟人所创造”。至于“众庶”“则为欲生可受真正教化之人物而后施之以教化”。统统,文化改革的“根本之方”即在教育“高等人类”、造就“超人”。[12]

  王国维准确地把握到“超人”与“众庶”的对立及其“破坏现代文明”的内涵和特质,实际上也提示了“超人”与近代德国“文明批判”思想传统的关联。源于浪漫派的德国“文明批评”拒绝“西方”现代性,在批判英法理性主义和民主体制中探索德意志的独特价值,甚至把暴力审美化以全面改造现代文化,你是什么 “文明批评”为“超人”的横空出世开辟了空间。在“超人”猛烈抨击民主、道德、宗教,明白宣示欧洲虚无主义时代降临日后 ,德国/欧洲毁灭的意识飞快泛滥开来。一根绳子 路线是“追随尼采、斯宾格勒(Oswald Spengler,18400—1936)和云格尔(Ernst Junger,1895—1998,通译荣格尔)的足迹,按照海德格尔的观点,欧洲传统日后 极其衰朽,似乎并后要 同平庸而腐败的中产阶级世界一刀两断,并能开辟出一根绳子 合法的新路。”[13]你是什么 传统最终由纳粹以残酷的最好的依据完成。另一根绳子 路线是经卢卡契(Georg Luacs,1885—1971)到法兰克福学派的“启蒙的辩证法”的左翼传统。对哪些具有马克思主义背景的批判理论家来说,作为现代性经验核心的“启蒙”日后 工具理性的强化,后果则是自由的消失和理性的消蚀。[14]王国维这麼日后 日后 认识到尼采“文化改造”的政治内涵及其终结最好的依据,但在中国社会历史转型之际宣讲以“超人”为核心的“文化改造”其实 中有 着对西方现代性的某种生活敏锐的警觉。

  王国维的现代性批判显然过于超前,以至于数年日后 ,并后要 同样敏感且更为尖锐的鲁迅,才赓续你是什么 思路,以西方文化精神转移为叙述框架来介绍尼采的“超人”学说。[15]鲁迅认为,启蒙运动以来欧洲的平等主义和物质主义两大潮流滋生了多数压制少数与物质统治精神5个 “文化偏至”:“平等自由之念,社会民主之思,弥漫于人心。流风至今,则凡社会政治经济上一切权利,义必悉公诸众人,而风俗习惯道德宗教趣味好尚言语暨统统为作,俱欲去上下贤不肖之闲,以大归乎无差别。同是者是,独是者非,以多数临天下而暴独特者,实19世纪大潮之一派,且曼衍入今而未有既者也。更举统统,则物质文明之进步是已。……故至19世纪,而物质文明之盛,直傲睨前此二千余年之业绩。……视若一切处于之本根,且将以之范围精神界所有事,现实生活,胶不可移,惟此是尊,惟此是尚,此又19世纪大潮之一派,且曼衍入今而未有既者也。……理若极于众庶矣,而众庶果足以极是非之端也耶?……事若尽于物质矣,而物质果品尽人生之本也耶?”[16]鲁迅赞同尼采对现代性的两大成就“众庶”与“物质”的质疑,指出“众庶”即自由平等原则虽较“以一意孤临万民”、“驱民纳诸水火”的专制政治进步,但它“于自己特殊之性,视之蔑如,既不加别分,且欲致之灭绝。”[17]“物质”的丰盈其实 提高了社会生活水平,却也原因分析分析了“诸凡事物,无不质化,灵明日以亏蚀,旨趣流于平庸,人惟客观之物质世界是趋,而主观之内面精神,乃舍置不之一省”的精神危机。[18]鲁迅欣喜地看过,当19世纪下半叶“众庶”与“物质”两大偏至臻于高峰时,不满和绝望也随之滋生:“明者微睇,察逾众凡,大士哲人,乃蚤识其弊而生愤叹,此19世纪末叶思潮不言而喻变矣。”“欧洲19世纪之文明,其度越前古,凌驾亚东,诚不俟明察而见矣。……洎夫末流,弊乃自显。于是新宗蹶起,特反其初……”[19]尼采的意义,就在于他与契开迦尔(S.Kierkegaard,1813—1855,通译基尔凯郭尔)、契纳尔(M.Stirner,14006—1856,通译施蒂纳)、伊勃生(Henrik Ibsen,(点击此处阅读下一页)

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